Il bello dei Greci

Su l’estetica e l’etica della bellezza  in Platone

«le cose belle sono difficili» (Repubblica, IV, 435c)

L’Ippia maggiore (chiamato così per distinguerlo dal minore) è un’opera giovanile del celebre pensatore ateniese, dove costui prende di petto appunto quest’argomento, anche se a modo tutto suo. La scena del Dialogo è la stessa degli altri di questo periodo. Con Socrate protagonista, rappresentato come uomo del popolo, caso unico di filosofo da strada nell'Atene classica. Il quale tipo anomalo se ne va in giro per la città, dove incontra gli altri con cui attacca bottone, come in questo caso Ippia. Anche costui è un personaggio reale, celebre sofista dell’epoca. Un ‘polimatico’, cioè uno che sapeva un po’ di tutto. Scienziato e storico, enciclopedista a tutto tondo, ma anche uomo di mondo. Tipo avvocato e politico del tempo, nonché insegnante privato di queste materie ai giovani di buona famiglia. Uno pieno di doti quindi, giusto col difetto di curare con un certo eccesso il proprio interesse economico, ma proprio nel senso monetario del termine.

Lo dico perché proprio questa ‘debolezza’ dei Sofisti per il denaro è l’obiettivo polemico più ricorrente cui Platone ricorre per screditarli. In sostanza il filosofo accusa questi ‘stranieri’ (nel senso di Greci, ma non Ateniesi) d’essere convenuti in città solo per farsi i loro volgari affari economici privati, commisti a certi loschi affari politici pubblici. Gente che intanto si faceva nientemeno che pagare l’insegnamento, e a caro prezzo, con l’inaudito scandalo di fare anche del sapere una merce come un’altra. Ricordo appena che all’epoca Atene non era solo la prima Democrazia della Storia, ma anche il primo Mercato. Almeno nel senso proprio del termine, di scambio tramite compra-vendita in moneta. E il nostro pensatore disprezzava la nuova categoria emergente degli uomini d’affari, solo avidi di guadagno, ma odiava appunto più di tutti quei ‘mercanti’ di parole. Per lui era il colmo dell’indecenza trarre profitto dalla conoscenza, cioè metterla in vendita, ossia farsi pagare dagli altri perché ne possano disporre. Così come usare le proprie competenze per fare carriera, o prestare consulenza politica, con sempre la stessa meschina brama di arricchire. Certo, per un aristocratico come Platone era facile guardare gli altri dall’alto della sua posizione privilegiata. Tuttavia la sua critica alla mentalità mercantile, benché sparsa fuggevole qua e là, è lucida, puntuale, e sul serio ante litteram. Come anche quella dell’aristocratico Aristotele, beninteso.

Né questo basta, perché peggio ancora i Sofisti spacciavano per sapienza la loro subdola arte retorica. O sia la capacità di fare bei discorsi all’insegna del facile ottimismo, ma solo allo scopo di accattivarsi il plauso delle assemblee pubbliche. Una roba che poi essi insegnavano anche agli altolocati allievi, appunto di adulare gli ascoltatori e raccontargli ciò che amavano sentirsi dire. Non faceva differenza se parlare per influenzare le giurie in tribunale, oppure i raduni del popolo chiamato a prendere decisioni. L’importante era incantare le persone, perché la retorica se ne infischia di verità e giustizia, e guarda solo all’interesse del retore. All’esatto contrario di Socrate, appunto, che portava invece uno scomodo messaggio di verità contro le false credenze diffuse e credute da tutti. Cosa che dava quindi fastidio non solo ai potenti, ma spesso anche ai suoi concittadini. Che infatti alla fine, appena ne hanno avuto l’occasione, l’hanno democraticamente condannato a morte. Anche Platone però non ha detto tutta la verità, o almeno è stato alquanto fazioso. Perché non ha riconosciuto neanche una volta che quei Sofisti, nonostante tutto, furono comunque intellettuali di tutto rispetto, i quali peraltro hanno detto assai più verità che non lui stesso.

Sta di fatto che il nostro Ateniese s’è inventato questo delizioso genere letterario dialogico. Espediente col quale sembra proprio sceneggiare i propri racconti filosofici. Con un talento di scrittore tale che, a leggerli, sembra quasi di stare a teatro. Tutte le storie sono ovviamente inventate, - tranne l’Apologia e il Fedone. Di cui il primo, tale anche in senso cronologico, è piuttosto un Monologo, in cui Platone descrive l’autodifesa di Socrate nel giorno del processo, al quale è stato trascinato ingiustamente. Sicché in questo caso, a parlare davanti al tribunale cittadino, è la bocca della verità che difende se stessa, e non un sofista che difende un ‘cliente’. Mentre il Fedone racconta il giorno finale di vita del vecchio filosofo, con l’ultima visita degli amici in carcere, le sue ultime parole, fino al momento dell’esecuzione di condanna.

Altrimenti sia chiaro che i personaggi degli altri Dialoghi, anche se reali, sono però degli ‘attori’, perché recitano la parte che l’autore e ‘regista’, cioè Platone, assegna loro. Tutti i primi scritti sono ugualmente imperniati secondo un più o meno stesso schema collaudato. Da un incontro amichevole, spesso casuale, che prende presto la piega dello scontro culturale, - tra Socrate e i Sofisti appunto. Di questo plebeo, povero, sedicente insipiente, ma in realtà sottile indagatore. Il quale se la prende cortesemente con quei facoltosi e rinomati maestri di virtù a pagamento. Per mostrare come, se messi alle strette da lui, in fondo non siano poi così sapienti come essi stessi dicono, e come agli altri sembrano essere.

Anche questo testo di cui vado a parlare, come gli altri della prima produzione platonica, si conclude con un nulla di fatto. Sono Dialoghi ‘aporetici’, come si dice, cioè percorsi ‘senza uscita’. Nel senso che Socrate va ogni volta cercando la definizione di qualcosa, che alla fine però non si trova. Così in questo caso egli chiede appunto all’interlocutore che cosa sia mai bello. Secondo la tipica rappresentazione dell’uomo curioso, d‘aspetto e di mente. Inoltre ironico, nonché apparentemente sprovveduto. Le sue sembrano sempre domande facili, ovvie, solo che poi ogni tentativo di risposta è da lui bocciato. Ecco il Socrate ‘fastidioso’, il «tafano» (Apologia, 30e) pungolatore, che va facendo domande imbarazzanti, perché poi a qualsiasi risposta gli si propone, lui ribatte circostanziato che non è quella da lui cercata. Un canovaccio che appunto si ripete in tutti i più di dieci Dialoghi del primo periodo. Su argomenti più o meno sempre dello stesso tenore, come il bene, il giusto, la scienza, l’ispirazione poetica, la pietà, l’amore, l’anima, la morte, e così via. Tuttavia, anche se inconcludenti, queste opere sono lo stesso illuminanti. Perché, a parte il piacere della lettura, c’informano almeno su ciò che quelle ‘cose’ non sono. O meglio, sul fatto che spesso non sono ciò che di solito si crede che siano.

Così Socrate, dopo i soliti convenevoli iniziali, pone a Ippia il fatidico quesito. Si rivolge a lui con la tipica ironia. Cioè anche lui ‘finge’, solo che non da sofista adulatore del popolo, bensì da umile filosofo che ‘liscia’ i rinomati sapienti prezzolati. In questo caso si rivolge al sofista come a colui che solo può toglierlo dall’imbarazzo in cui si trova, per via del turbamento che gli provoca il non sapere da dove o cosa si possa riconoscere la bellezza. Prima ancora di ottenere risposta, però, egli precisa subito meglio la domanda, insinuando un dettaglio furtivo. Dice che, siccome tutte le cose belle sono belle per «il bello», allora esso è qualcosa che deve esistere di per sé. E lui chiede appunto che gli si dica che cosa sia questa ‘cosa’.

A tutta prima Ippia fa un po’ il gradasso, ritenendo un gioco da ragazzi risolvere la questione. Bella, egli dice, è una bella ragazza. Prestando così il fianco alla pronta obiezione di Socrate. Il quale ha chiesto in realtà di sapere non che cosa sia bello, ma che cosa «il bello». Cioè non l’aggettivo, bensì il sostantivo, e con tanto di articolo determinativo. Altrimenti la definizione cercata sarebbe solo un elenco infinito di tutte le infinite cose belle che ci sono al mondo. Mentre lui cerca proprio quella cosa unica che rende mirabili tutte le cose ammirevoli.

Allora Ippia, che non coglie la sottigliezza, azzarda un altro maldestro tentativo. È l’oro dice, ciò che rende belle le cose. No, obietta ancora l’altro, perché ci sono oggetti bellissimi fatti anche di altri materiali, come l’avorio o il bronzo. Il sofista pensa quindi a un bel vestito, che rende bello chi lo indossa. Ancora smentito dal filosofo, perché l’abito non fa essere belli, ma casomai solo apparire più belli. Per cui anzi, l’abbigliamento raffinato è piuttosto un sotterfugio ingannevole per ‘coprire’ la verità di quello che siamo.

Il sofista non si capacita che un intellettuale del suo calibro non riesca a definire una cosa che pure è sicuro di sapere. Avanza la scusa d’essere stato preso alla sprovvista, ma che con un po’ di tempo per pensarci su, di certo ne sarebbe venuto a capo. Allora Socrate, per toglierlo dall’imbarazzo, si propone lui di tentare una definizione, per poi magari vedere se l’altro è d’accordo.

Ecco però che, senz’avvisare, il filosofo allarga il discorso. Perché dalla bellezza delle cose di cui si parlava, egli con disinvoltura tira in ballo il ‘bello della vita'. Così suppone a questo punto che esso sia l’utile economico, nel senso che debba servire a qualcosa. Un evidente sproposito, perché la bellezza non è un mezzo per altro, ma casomai fine a se stessa. Eppure l’avventato Ippia condivide entusiasta la definizione utilitaria. Sì, egli dice, come il ‘bello’ di fare politica, utile perché serve a governare gli uomini. Proprio l’amo cui Socrate voleva che abboccasse. Infatti, facendo finta di pensarci meglio, costui replica che non può essere quello il ‘bello’ cercato. Perché se uno legifera senza sapere quello che fa, allora non solo è inutile, ma dannoso. Oppure se usa il potere sopra i suoi simili a proprio vantaggio, neanche questo può dirsi che sia ‘bello’. Casomai lo è il rendersi utile agli altri, sì, ma sul serio, e non per finta opportunista. Fino al limite della capacità di essere buoni, che è appunto non la cosa, bensì l’azione più ‘bella’ che ci sia.

Ecco allora come per Platone il concetto estetico assuma un significato etico, cioè come il senso della bellezza s’accosti al sentimento della benevolenza. Solo che oggi questa è solo una metafora linguistica. Perché il bene è bello anche per noi, sì, ma solo in senso figurato. Mentre secondo l’Ateniese era il ‘Bello’ stesso a essere moralmente buono, per così dire. Anzi più ancora, perché qui, ancora in giovane età, il filosofo addita la bellezza come addirittura la causa stessa del ‘Bene’. E tanto basti per proseguire il racconto, senza dover entrare nei supposti filosofici dell’Idealismo platonico.

A questo punto Ippia sembra convinto. L’utile è ‘bello’, sì, ma solo a condizione che sia utile agli altri, più che a se stessi. Laddove Socrate invece, non è soddisfatto ancora, e anzi adesso è la sua stessa ipotesi a vacillare. Pur di contraddire l’avversario, egli contraddice se stesso. Infatti, ammesso che tra il bello e il bene ci fosse veramente un rapporto di causa-effetto, come ad esempio tra martello e chiodo, allora i due non sarebbero la stessa cosa. Anzi in tal caso quelli sarebbero ben distinti, quindi ben diversi tra loro. E se non sono uguali, allora vuol dire che il bello non è il bene, e viceversa. Per questo la nozione di utilità, che sembrava unirli, in realtà divide i due termini. E siccome una cosa simile è inammissibile, allora l’utilitarismo va scartato del tutto per la definizione che si va cercando. Perché l’utilitario guarda alla convenienza delle cose, - economica o politica che sia - mentre la bellezza non è una questione d’interesse.

Così Socrate torna sui suoi passi, per avanzare ancora lui un ultimo tentativo di sviscerare quello sfuggente concetto. Bello non è l’utile, dice, ma il dilettevole. Perché ogni cosa bella suscita un piacere. E non solo per gli occhi, ma anche per l’udito, - come quando si tratta di musica suonata, oppure di versi recitati. Il che sarebbe perfetto, se non fosse che Platone stesso ha un serio problema con tutto ciò che è piacevole ai sensi. Ecco allora che presto l’indagine devia nuovamente, o meglio esonda dal suo corso naturale. Ancora una volta il contesto s’allarga, e anzi si alza, dal piano terra estetico al primo piano etico dell’indagine.

Per farla breve, questo pensatore fu profondo amico dell’anima spirituale, e per questo fiero nemico del corpo materiale. Da tale sorta di rigido dualismo, tipico dell’Idealismo filosofico, si spiega l’ascetismo tipico del Platonismo. Che esorta a ingaggiare una sorta di scontro interiore, cioè proprio dentro se stessi, tra i pensieri intellettuali e i sensi corporali, di cui ogni essere umano è composto. Ecco, invece di provare a conciliare le due ‘sfere’, Platone proclama la necessità di doverle assolutamente separare. Proprio perché la sua mentalità riteneva che, per il bene dell’anima, occorresse disfarsi del corpo, e specialmente dei suoi godimenti.

Allora ecco qual è il problema. Che qualsiasi appagamento è sempre piacevole, perché quello ogni volta è una soddisfazione, cioè un desiderio che si realizza. Solo che questo fatto naturale, secondo Platone, è per definizione la conseguenza di un atto ‘peccaminoso’ del corpo, ma appunto nel senso di dannoso per l’anima. Sicché, essendo il bello anch’esso un gusto piacevole dei sensi, come può conciliarsi con l’anima? Ossia come legittimarlo, rispetto alla condanna universale del piacere? O ancora, come distinguerlo tra le tante altre godurie ‘scabrose’ della vita? Perché in effetti certo, un conto è per esempio l’edificante ammirazione di un’opera d’arte, o di un paesaggio. Un altro darsi al mangiare, bere, dormire, o fare sesso.

Come discriminare quindi, tra le molte sensazioni piacevoli, quelle suscitate dal bello? Oppure, come riconoscere un salutare, singolare piacere dell’anima, rispetto ai molti ‘nocivi’ del corpo? O ancora, come trovare un’eccezione plausibile all’inflessibile regola ascetica? Ebbene questa è un’impresa proprio impossibile, almeno per Platone. Appunto perché, data la rigida separazione di principio che egli pone tra l’anima e il corpo, non c’è ponte che possa superare quell’abisso. Sicché il filosofo deve mantenere in equilibrio un’assai precaria posizione. Per ‘salvare’ il bello come bene dell’anima, deve contestare in qualche modo che esso sia un piacere del corpo. Solo che, come contraddire l’evidenza del fatto che quella estetica è comunque sempre un’esperienza fisiologica? Qualcosa che coinvolge in pieno la carnalità stessa della persona che ne gode?

Impossibile appunto, per cui non se ne esce. Finché «il bello» risulta essere un piacere dei sensi, allora non può anche riuscire un bene dell’anima. Ecco allora Socrate insinuare un dubbio sulla pur evidente fisicità della bellezza. Come spiegare, infatti, la varietà delle sue forme? Cioè, perché mai guardare un bel quadro, oppure ascoltare una bella musica, provoca la stessa intensa sensazione di piacere? Quando pure sono non solo opere, ma anche due esperienze, - visiva e uditiva - così diverse? E com’è possibile allora che, anche se uguali non sono, però quelle opere nemmeno possono essere differenti? Perché altrimenti una sarebbe bella e l’altra no. Che rapporto c’è quindi, quale nesso esiste tra quelle bellezze, al tempo stesso ugualmente e diversamente belle?

Niente da fare, tutto questo non si spiega. A meno che la bellezza sia concepita non più come una cosa, bensì quale una «Idea». Non un pensiero umano, attenzione, ma un ‘oggetto’ anche questo, solo che dell’anima. Cioè non sensibile come tutte le cose che esistono, bensì ‘soprasensibile’. Non fisico, ma ‘metafisico’. Un ‘ente ideale’ che, come gli altri suoi ‘simili’, non si troverebbe situato sulla Terra, e nemmeno dentro l’Universo, bensì in un supposto, apposito altro ‘mondo sopra celeste’. Ecco allora che a queste condizioni «il bello», essendo qualcosa di ‘insensibile’, non potrebbe mai essere veramente oggetto dei sensi. Nonostante a prima vista, cioè in apparenza, possa sembrare che sia così.

Così Platone fa tutto da solo. Prima pone la contraddizione materialista, e poi trova la soluzione idealista al problema della bellezza. Infatti non si scappa dalla sua ‘logica’. Se il gusto estetico si riducesse a un fatto di mèra sensibilità piacevole del corpo, allora non  potrebbe avere niente a che fare con la spiritualità intellettuale dell’anima. Proprio perché quest’ultima tenderebbe per sua propria natura a separarsi, o almeno liberarsi il più possibile dal ‘carcere’ corporeo e dalle ‘catene’ dei suoi piaceri. Poiché quindi «il bello», considerato come un affare dei sensi, suscita problemi insanabili, allora quello dev’essere per forza qualcos’altro ancora. Cioè, appunto, una roba di un altro mondo. Qualcosa che così spiegherebbe come mai tutte le opere d’arte, pur di tanti diversi tipi, però siano accomunate dalla medesima «Idea» di lassù. E della quale ogni cosa bella quaggiù sarebbe ‘imitazione’, o ‘partecipazione’. Quanto a quel sentimento di piacere, che pure la contemplazione estetica evidentemente suscita, - ebbene quello non è «il bello» stesso, quanto piuttosto solo un suo effetto fisiologico secondario.

Ecco, io un po’ l’ho detto, mentre il Dialogo si conclude appunto senza che il mistero sia svelato. La ricerca finisce senza la cattura del ricercato. Il lettore resta a bocca asciutta, perché Socrate, anzi Platone, ancora non scopre le sue carte. A quest’età giovanile la dottrina delle «Idee», e del loro relativo ‘mondo’, compare giusto allusivamente, perché ancora in gestazione nella testa del filosofo. Il Dialogo termina con Ippia stesso che perde la pazienza, insofferente perché, con la piega che ha preso la discussione, non se ne viene a capo. Stanco d’essere prima interrogato, e poi contraddetto a ogni risposta, accusa Socrate di fare discorsi senza capo né coda. Infine lo esorta a lasciar perdere certe minuzie inconcludenti, perché quelle stupide chiacchiere non gli porteranno altro che la fama di essere uno «sciocco». Laddove il filosofo, per niente turbato, e invece di replicare alle accuse pesanti, lamenta l’esito negativo del ragionamento. Egli continua a ignorare cosa sia «il bello», e se ne rammarica. Perché comunque consapevole che quella dovrebbe essere la prima cosa da sapere.

Giorgio Rosati, Infod’Annata, fine dicembre ’17 giorgiorst@gmail.com

Per chi ha letto fin qui, e magari ha voglia di sbirciare direttamente l’opera, può trovarla al seguente indirizzo: http://www.ousia.it/content/Sezioni/Testi/PlatoneIppiaMaggiore.pdf